關于羲和的原型最早見于《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日。”（譯：在大荒當中，有座山名叫天臺山，海水從南邊流進這座山中。在東海之外，甘水之間，有個羲和國。這里有個叫羲和的女子，正在甘淵中給太陽洗澡。羲和這個女子，是帝俊的妻子，生了十個太陽。）于是羲和首先以日母的形象出現在人們的而前。她是人類光明的締造者，是太陽崇拜中至高無上的神。
在以后的演變中又有了《楚辭·離騷》中的：“吾令羲和弭莭兮，望崦嵫而勿迫。”（譯：“我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太陽迫近崦嵫山旁”），《楚辭·天問》：“羲和之未揚，若華何光？”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎？”（譯：羲和還沒御日出行，若木之花為何放光？王逸注解：羲和，是為太陽駕車的神。）又演變成了御日的神，并開始第一次應用于詩歌創作。至漢代由于《前漢紀·前漢孝宣皇帝紀卷第十八》：丞相又奏言古有羲和之官。以承四時之節。以敬授民事。（譯：丞相又上奏說古代有羲和的官員。以承接四季的節日。以慎重任命百姓的事務。）（出自《前漢紀》）又發展為一種官職，不難看出羲和這一文化現象對文學、政治的影響之深。再到后來，又在詩歌體系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和練日”、“羲和倚日”等等意象，羲和的原始意象已從神話中逐漸解體并形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人騷子從神話原型提煉其文化因素作為文學創作的載體，于是個人意志改變了羲和的原貌。羲和神話與羲和意象在內容上的關聯性，使它在以后的文學作品中發揮到了極至，從此羲和開始由神話的荒原向詩歌的百草園過渡，羲和意象開始走向全新境界。
“人類心靈深處有一遠古遺留的心理結構，它是通過遺傳和文化積淀繼承的，各文化成員之間，現代人與原始人之間，這一結構基木相同，故稱之為原型。原型是潛意識心理結構。當它浮現到意識里時，總是以某些特定形象象征式地表現出來。故而原型又指表現特定心理的特定形象，這類形象曾用于表現初民原型，故而就是構成神話的基木要素——神話意象。”太陽正是這類形象中特別典型的一個，中國最早太陽神話原型見《山海經·大荒南經》。 從這個意義上看，羲和是十個太陽的母親，當之無愧的日神，但是“語言的疾病”（馬科斯·謬勒語）也會滋生新神話。就羲和二字的理解而言，衍生出了兩個神話體系，并且說明了“生日神話的產生必然誘發與這相對的月神話。”就是將羲和與常羲視作一人，吳其昌先生也認為：“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之變也。”
關于羲和的隱含意義，姜亮夫先生在《楚辭今譯講錄》中認為羲和之“羲”的本字當是“曦”。姜說是矣，《論衡·是應》正作“曦和”；《玉篇·日部》：“曦，日色也”；《集韻·支韻》：“曦，赫曦，日光”。可見羲（曦）本義是指日色、日光。和字，《山海經·中山經·中次三經》曰：“又東二十里，曰和山，其上無草木，而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五種。”所謂和山，就是因其曲回而得名。此亦為可證和為旋轉之義。此外根據中國最古老的天文學理論“蓋天說”，可以推知，古人認為太陽的東升西落，循環不已，實際上都是圍繞著斗極而旋轉的。因此羲和之義，就是“旋轉的日光”的意思。
古人以此來指稱日神。盡管在古文獻的基礎上對“羲和”之說有種種歧義，但不可爭辯的是她的日母形象、她的御日形象堅不可摧，無論它是日神還是日月神，她已成為原始人類心中理想的太陽崇拜對象，為人們塑造了一幅優美的令人充滿想象的御日圖，羲和每天不慌不忙地趕著龍車，掌握時間的節奏，驅使著太陽前進并和太陽一起日出日歸，并且這一形象在后世的文學作品中更是大放異彩，她的原型深深地為人們打下了這樣的烙印。
《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其后世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳。”
《山海經》所載，羲和為日母并帝俊之妻，她生有十個太陽掛在扶桑樹上，由母親“職出入”，安排輪流巡游天空。據郭璞引《歸藏·啟筮》，日母羲和主職太陽們從東到西，形成早晚晦明，先民的時間觀或許正由太陽東升西落的運轉而來。但“十日并出，焦禾稼，殺草木”，遂又有后羿射日的神話。郭璞注所言堯立羲和之官，當典出《尚書》，此詳后論。據此可推知：日母羲和神話在前；《尚書》堯立羲和之官在后；此后，借用《尚書》歷史羲和，用以名羲和之后世為羲和國。
《楚辭補注》卷一《離騷經·王逸序》：欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。
《離騷》所載，羲和為為太陽駕車的神。“羲和”句歷來為人喜好，羲和駕車揚鞭從東至西匆匆疾馳，但很快又會從崦嵫山落入虞淵。屈原求帝陳辭心切，當傍晚時分來到昆侖懸圃后，想趁天黑前趕赴天庭，于是開啟異想，指揮神靈助佑實現理想，讓日御羲和停揮長鞭，使時間靜止。
通檢屈辭，涉及“羲和”一語尚有《天問》：“羲和之未揚，若華何光？”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎？”（譯：羲和還沒御日出行，若木之花為何放光？王逸注解：羲和，是為太陽駕車的神。說太陽還沒有出來的時候，若木如何可以發出亮紅色的光華呢？）疏解此句的關鍵是“若華”，然王逸以及后世楚辭注家皆對“若木”無解，遂使屈原此問始終難以明晰。
《山海經·大荒北經》載：“大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。生昆侖西，附西極，其華光赤，下照地。”《山海經》記“若木”位于昆侖以西之西極地，故屈原飛升至昆侖懸圃時，要想留住時光“折若木以拂日”，由此，“若木”不會為東方掛日之扶桑樹。《淮南子·地形》云“若木在建木西”，也可佐證“若木”應在西方。聯系日御羲和駕車將太陽從東之扶桑運載至西之虞淵，《天問》此句意為：日御羲和啟動日車時，定要揚鞭啟節，那么，當羲和尚未揚起御龍之鞭，也即是日車尚未啟動之時，西方的若木之花怎么會發出光彩來呢？
此外《廣雅·釋天》：“日御謂之羲和。”《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車。”不同類書援引此句存有異文。《初學記·天象部》引為：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車”。徐堅引許慎注曰：“日乘車，駕以六龍，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”虞世南引《淮南子》、《太平御覽》引《淮南子》，俱同《初學記》。以上三家所引，“馬”演變為“龍”，頗能引發思索。據此，日御羲和載著太陽，駕駛六龍之車，來回于東西天衢。李白《蜀道難》，化用羲和揚鞭御日的神話生趣，“上有六龍回日之高標”，謂羲和駕龍車至此不得不回御，因為蜀山實在高峻，連日御也難翻越。看來，羲和御日神話在李白的時代還多為人所識。此外，三家引“愛止羲和”成“止其女”，檢索文獻，“愛止其女”或依《山海經》“東南海之外，目一水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和”而來。
汪瑗《楚辭集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，當如望舒飛廉等號同看。”汪瑗《楚辭蒙引·羲和》云：“唯其寓言，此所以解作日御無妨也。由此觀之，則羲和可以為官名，可以為日名，可以為日御名，但以為女子之名始生日月者，則妄誕之甚，不待智者可辨矣。”汪瑗針對《山海經》有關羲和的記載作了辯駁，為官可，為日可，為日御可，但唯獨不能為女人，未免誤入男權中心論之偏狹。金開誠《屈原集校注》謂：“古代神話中關于羲和與日的關系有種種說法，此處當用王逸及許慎說，即羲和是為太陽駕車的人。”顯然，金氏亦力主羲和為日御。
《尚書·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”孔傳曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四時之官，故堯命之使敬順昊天。”
《尚書·呂刑》：‘乃命重黎，絕地天通，罔有降格，”孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序。”孔穎達疏曰：“羲是重之子孫，和是黎之子孫，能不忘祖之舊業，故以重黎言之。”
據《堯典》、《呂刑》，羲氏、和氏分別為重氏、黎氏之后，當為兩個氏族部落名，因其擅長觀測四時星象，故被堯委以重伍“羲”、“和”為堯天文歷官，與太陽關系較為疏遠。但《尚書·夏書·胤征》卻謂：“羲、和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》…惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師，羲、和廢厥職，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”（譯：羲和沉湎酒色，作亂時間日程。胤侯去征伐羲和，作《胤征》…夏帝仲康開始治理四海，胤侯受命掌管夏王的六師。羲和放棄職守，在私邑嗜酒荒亂。胤侯接受王命，去征伐羲和。）《胤征》篇為東晉梅賾偽造，但《書序》的這則記載與《史記·夏本紀》“帝中康時，羲、和湎淫，廢時亂日。胤往征之，作《胤征》”卻甚為吻合。蘇軾《書傳》對此已有詳切辯論，茲不贅。情況似應為司馬遷據《書序》作《夏本紀》，梅賾又依《史記·夏本紀》和《書序》進行了敷衍與加工。同書之中，前說羲、和受命敬授人時，后謂羲、和廢時亂日，推論如下：《尚書》“羲”、“和”應為部族名，這兩個部族受到堯的重用，但當夏仲康時，或不敬本職荒于淫逸，或勢力強大威肋到夏的統治，故遭到夏的征伐。
羲和在那個時代所承擔的社會角色也不僅僅是人們頂禮膜拜的太陽神，它還肩負著觀測日月之象，“以主四時”的天文歷法任務，《藝文類聚》五卷引《尸子》曰：造歷數者，羲和子也。《世本·作篇》也說：“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”張澍按：“占日者，占日之晷景長短也。”實即利用平日晷等簡單設備作日影的測量工作，根據此類材料有學者說羲和是中國最古老的天文學家或管理天文的官。
《山海經》、《離騷》、《天問》與《淮南子》中的神話人物羲和，到了《尚書》卻成為天文歷官，此為中國上古神話言說體系被歷史化的整體命運之縮影，這正呈現出中國早期神話和歷史之深度關聯，神話中有歷史，歷史中有神話，兩者已不能截然分離，神話的歷史化和歷史的神話化，兩者膠著，交相附麗。神話人物羲和先被創造，神話羲和與太陽關系密切，人間專司日月星辰的歷官多為先民所欽重，于是，先民即用神話人名給現世中的天文歷官命名，在流傳中，人們便不知不覺地把神話人物與歷史人物混為一談了。對此，郭璞早有審察。郭璞注《山海經·大荒南經》關于羲和神話時說：“故堯因此而立羲和之官，以主四時，其后世遂為此國”，真謂灼見。隨著神話的誕生與傳播，加之人文的進展，史官們在記述歷史時，往往喜用神話背景來記載現實人物，以期給現實人物增添神秘權威色彩。中國上古人物，不止“羲和”現象如此，黃帝、后羿、鯀等大率類此。
《尚書》、《史記》外，主張羲和為天文歷官的，以朱熹為代表。朱熹《楚辭辯證》：“··…《山海經》··…此等虛誕之說，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本指。而好怪之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會，必欲使之與經為一而后已。其言無理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有覺其妄者。為此注者，乃不信經，而引以為說，蔽惑至此，甚可嘆也。”朱熹《楚辭集注》注“吾令羲和弧節兮”句，也據《尚書》而解：“羲和，堯時主四時之官。”朱熹以《尚書》歷史羲和解《離騷》神話羲和，并對王逸、洪興祖以神話注解羲和作了批判。注解《離騷》，非得用儒家經典作為證據，不然，就會落入虛妄之途，朱熹的邏輯恰恰體現的是一種首尾倒置的思維方式。
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