內容介紹

《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富，涉及到社會生活的所有方面。所記載的禮的體系最為系統，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規范，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多制度僅見于此書，因而尤其寶貴。

這些制度規范《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事” 。其分工大致為：

天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負責宮廷事務；

地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負責民政事務；

春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負責宗族事務；

夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負責軍事事務；

秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負責刑罰事務；

冬官百工，涉及制作方面共30種職官，負責營造事務。

偽《古文尚書·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時地利。”但這種說法可能更晚出，是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已。

《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規范，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統話語中，“禮”乃所有一切制度規范的概稱。漢語之“禮”，盡管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規范。所以，賈公彥談到為什么主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統百官”時，解釋說：“禮，所以統敘萬事，故云‘統百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統敘萬事”，意味著“禮”乃統攝著所有一切制度規范。

《周禮》的制度規范并非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰國時期的產物，那么，它的創作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其制度設計的目標應該并不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之后的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：

表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由于生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區別。這在經濟上表現為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統治→皇帝的專制→公民的民主政治。

就其時代背景而論，《周禮》應該屬于“子學”范疇（儒家當時屬于百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在后來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設置的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》并不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典。

目錄

周禮·天官冢宰第一

周禮·地官司徒第二

周禮·春官宗伯第三

周禮·夏官司馬第四

周禮·秋官司寇第五

周禮·冬官考工記第六

背景介紹

《史記·五帝本紀》記載，堯命舜攝政，“修五禮”；舜命伯夷為秩宗，“典三禮”；舜還任命夔為典樂，“教稚子”，“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和”。《史記·樂記》記載，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風；夔始作樂，以賞諸侯” 。但是，作為華夏文明的初創期，五帝時代還屬于禮樂文化的萌芽時期，或者說屬于華夏文明發展的神守時期，即巫祝文化期。而夏、商、周三代，特別是西周才是中國禮樂文化的形成時期。

周朝伊始，為配合政治上維護宗周統治的分封制，周公旦在意識形態領域進行了全面革新，將上古至殷商的禮樂進行大規模的整理、改造，創建了一整套具體可操作的禮樂制度，包括飲食、起居、祭祀、喪葬……社會生活的方方面面，都納入“禮”的范，使其成為系統化的社會典章制度和行為規范，從而形成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為一套遍及政治、教育、信仰等各領域的重要文化結構，并在其統轄范圍內全面推行禮樂之治。

《史記·周本紀》載：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興。《今本竹書紀年疏證》：“武王沒，成王少，周公旦攝政七年。制禮作樂，神鳥鳳皇見，蓂莢生，乃與成王觀于河、洛，沈璧。禮畢，王退俟。至于日昃，榮光并出幕河，青云浮至，青龍臨壇，銜玄甲之圖，坐之而去。禮于洛，亦如之。”《魏書卷一○八之一志第一○》：周文公制禮作樂，垂范萬葉，可祀于洛陽。《春秋繁露卷第七》周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文武之制，作汋樂以奉天。《周官》即《周禮》《史記·周本紀》載：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興。”周公廢黜殷祀，襲擊淮夷以后，回到西周首都豐京，寫下了《周官》。《周官》即《周禮》 ，是西漢景帝、武帝之際河間獻王劉德從民間征得的先秦古籍，是記錄周代禮制的集大成者。

其他信息

成書年代

有關《周禮》一書發現的記載，最早見于《漢書·景十三王傳》之《河間獻王傳》。

賈公彥《周禮正義序》載：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出于山巖屋壁，復入于秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著于《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。

《周官》直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發現，并加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序云：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》。”（《周禮注疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。

關于《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，如《四庫提要》所說：“（《周禮》）于諸經之中，其出最晚，其真偽亦紛如聚訟，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。

一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。自《周禮》被今文學派誣為偽造，曾一度致使治中國古史者視為禁區，莫敢援引其說，這實在是一大冤案。通過大量金文材料的證明，其珍貴的史料價值，已愈益顯現出來。《周禮》雖非西周的作品，更非周公所作，但其中確實保存有大量西周史料。

但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作于周初，而周事之可考者不過春秋以后，其東遷以前三百余年官制之沿革、政典之損益，除舊布新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其書遂雜。其后去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢。”并引張載《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）但這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數學者認為：《周禮》成書于戰國時期（乃至于漢初）。

思想結構

孫詒讓《周禮正義序》指出：《周禮》在后來皇權時代的實際運用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽讬之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫讬之以修《六典》，而唐亂；王安石讬之以行新法，而宋亦亂。”之所以如此，孫詒讓進一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥幸一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個批評的對象是《周禮》的后世運用者，而非《周禮》本身；但事實上《周禮》本身在制度設計上就是空想的，并不能真正切合于后來的皇權社會。《周禮》的真正價值不在其制度設計，而在其賴以進行制度設計的更為根本的原則精神。

孫詒讓在《周禮正義序》中點出了“本末”問題：“不探其本，而飾其末。”盡管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習已耳”。這就是說，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。

孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”對于今天的生活方式來說，《周禮》之“禮”、即其制度規范條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現實意義。為此，孫詒讓提出“人之性”來解釋《周禮》還具有現實價值。所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個觀念結構：仁——義——禮。這個觀念結構的普適意義在于：對于任何社會群體的生存來說，都需要“禮”（制度規范）；然而制度規范的建構及其變動，其根據乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。

周禮精神

制度規范正當性的根據，是仁愛精神，或者更確切地說，是博愛精神。

儒家“仁愛”觀念包括兩個不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會邏輯地導向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會邏輯地導向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認“愛有差等”的生活實情，又通過“推擴”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規范之正當性的根據所在。

從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導的“五倫”情感之一而已，既不能設想對父母的愛等同于對兄弟的愛，也不能設想對禽獸的愛等同于對兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號，而是具有充實內容的實質原則，這個原則就是：既承認差等之愛的生活實情，又強調超越了這種差等之愛的一視同仁。

《周禮》的制度設計，體現著儒家的博愛精神。如：

保息制度：“以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭注：“保息，謂安之使蕃息也。”

價值影響

政治制度

《周禮》一書含有豐富的治國思想，《天官》概括為六典、八法、八則、八柄、八統、九職、九賦、九式、九貢、九兩等十大法則，并在地官、春官、夏官、秋官的敘官中作了進一步的闡述，詳密嚴謹，宏纖畢貫，對于提升后世的行政管理思想，有著深遠的影響。

政治制度方面，從隋朝開始的“三省六部制”，其中的“六部”，就是仿照《周禮》的“六官”設置的。唐代將六部之名定為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。

文化思想

從后世影響上來看，西周以宗法等級制度為核心的禮的思想，成為中國古代社會正統統治思想的核心。當然在其后的時代，禮的適用范圍和功能發生移轉，從西周之時主要作為政治權力分配功能的原則，到漢代以后轉變為社會生活層面秩序塑造和維持的機制，但禮的基本原則，親親、尊尊、長長和男女有別，并未發生改變，反而得到鞏固和強化。同時，西周意識形態奠定中國古代社會意識形態的基本格局。

城市建設

在中國兩千多年的歷史上，曾經有很多著名的大都城在城市布局上都體現了《周禮》的禮制思想，“左祖右社、面朝后市”的都城格局，成為歷代帝王向往的楷模。

中國封建社會盛期，最具有典范代表的都城——隋唐長安城，整個城市的布局嚴整、統一，充分體現出周代王城的布局特點。

明清北京城，在格局上恢復了傳統的宗法禮制思想，使皇城在都城的中心。還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等，形成今日的布局。

朝鮮的漢城，同樣有面朝后市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周禮》建都的典范。